leevilehto.net

В диалоге с Режисом Бонвичино и Алчиром Пекора^*

Перевод с англ. Александра Скидана

Я хочу поблагодарить Режиса Бонвичино и Алчира Пекора за их замечательную инициативу – организовать этот семинар, а также за то, что в своих «Пропозициях» они заложили отличную основу для дальнейшего обсуждения. Ниже следуют мои ответы. Я отдаю себе отчёт, что мой подход несколько абстрактный и географически ограниченный, теоро-европейский, если угодно, вплоть до того, что входит в противоречие с моим же центральным утверждением, каковое будет состоять в утверждении абсолютного и глобального плюрализма форм, содержаний, языков. Я с удовольствием предоставляю нынешним и будущим практикам, не в последнюю очередь – нашему семинару, это скорректировать.

«Поэзия, как синтез интеллектуальной и творческой деятельности, более неспособна справляться с глупостью и варварством», пишут Режис и Алчир. В этой формулировке, на мой взгляд, прочитывается довольно высокий идеал поэзии. Она, по-видимому, внушает мысль, что по крайней мере в какой-то момент истории поэзия имела таки некие, возможно особые, отношения с глупостью и варварством. Я готов под этим подписаться самым конкретным образом. Для меня это равносильно тому, чтобы сказать: поэзия анти-идеологична. Она обладает особой способностью смотреть глупости и варварству прямо в лицо – в том числе и в смысле их принятия. В последнем случае, способность поэзии – всегда сомнительная – работать «как синтез интеллектуальной и творческой деятельности» укоренена, и она тоже, в её готовности вобрать в себя глупость и варварство наряду с другими вещами: идея или идеал всеядности поэзии. В истории поэзии этот идеал принял две несовместимые друг с другом формы: с одной стороны, представление о поэзии как о «пустяке» или «ничто», как о клоунаде, как существующей только для себя, «ничего не делающей» (и тем самым пользующейся свободой «делать всё, что угодно); с другой, идеал поэтического возвышенного. Для последней формы, начиная с Канта, ключевым понятием было опосредование: например, между мыслью и чувственным опытом (каковой, я согласен, да, банален, в том смысле, что эмоции банальны); а также между тем, что является умопостигаемым, «рациональным», и тем, что таковым не является (и вновь главный упор здесь на всеядности, на «всеохватности»). В обеих этих формах я хотел бы выделить измерение непостижимости: необходимость – и способность – поэзии подступиться и даже выразить непонимание, то, чего мы не в силах постичь, тот факт, что мы не в силах постичь всего, даже того, чем непостижимость является (тут недалеко и до глупости…).

Если дело обстоит так, что поэзия утратила эту способность, то произойти это могло по двум причинам. Она могла просто-напросто утратить связь с идеалом, либо – более серьезный случай – глупость и варварство могли достичь нового размаха, сделаться слишком сильными, чтобы поэзия могла их в себя вобрать, а то и сами стали способны «поглотить» поэзию. Я подозреваю, что Режис и Алчир имеют в виду как раз такую возможность, когда говорят о «насилии», которое «проистекает из его же продолжающегося существования».

Легче всего отреагировать на этот пессимистический сценарий тем, что оставить всё как оно есть. Разве поэзия не всегда развивалась, реагируя на своё собственное состояние, выражая неудовлетворенность этим состоянием, бунтуя, обращаясь против себя (и, тем самым – здесь я отсылаю к одной из тем нашего семинара, – разве она не пародировала и не воспроизводила структуру Войны: ср. «Поэтические Войны»)? Быть может, лучше всего – оставить поэзии решать самой? В конце концов, мы не можем начать раздавать ей приказы, не в последнюю очередь потому, что поэзия – это «не всё что угодно», она в любом случае ориентирована на «непостижимое». С другой стороны, тот факт, что я не верю в это легкое решение, свидетельствует о моём оптимизме: пусть и со значительными оговорками, но я хочу выявить в ситуации, описанной Режисом и Алчиром, измерение, которое, в конечном счёте, откроет новые возможности перед поэзией – и я буду настаивать: перед ней в особенности – «осознать себя самоё». В этом пункте мой ответ в самом общем виде уже содержится в одной из формулировок Режиса и Алчира: «[важно во всеуслышание сказать, что] настоящее тоже не принадлежит нам» (курсив мой). Ниже я выдвину предположение, опять-таки с большими оговорками, что времена действительно изменились, и одна из примет этого изменения в том, что они уже не «принадлежат нам» так, как принадлежали раньше.

Режис и Алчир, по-видимому, тоже говорят о «некоем новом мире». Позволю себе процитировать их текст: «мир, который становится глобальным в той же мере, что и дезорганизованным»; «локальные, этнические конфликты, которыми движет ненависть, сектантство и личные трагедии»; «националистические проекты превратились в стратегию, способствующую усилению корпоративных интересов»; «интернационализм, вместо того, чтобы раскрывать плюралистический и демократический опыт, свёлся к стратегии эксплуатации». Оставаясь (пока что) на историко-политическом уровне этих характеристик, я вижу в них отсылку к той новой ситуации, полной вопросов, противостояний, путаницы и разочарований, надежд и неуверенности, которая известна под именем «глобализации». Между тем, с некоторыми оговорками, я полагаю, что вехами на пути в совершенно новый мир, где почти ничего не осталось таким, каким оно было прежде, стало разрушение Берлинской стены в 1989 году и последовавшее затем широкое распространение Интернета. Я намеренно называю эти два события/явления, которые, возможно, не каждый стал бы связывать между собой, а некоторые так и вовсе посчитают «всего лишь» поверхностной рябью истории: я полагаю, они взаимосвязаны, и, быть может, их значение ещё не до конца понято во всей его «глубине».

Сказав «глобализация», необходимо произнести еще одно слово, которое – вероятно, в силу той самой путаницы, о которой я говорил выше – не фигурирует в тексте Режиса и Алчира: «капитализм». Что до меня, то я произношу его с ещё большими оговорками, чем все предыдущие. Отчасти это вызвано причинами, связанными с моей личной историей, на которой я должен остановиться подробнее – примите это как символ власти самого этого слова. Я родился в семье фермеров в финской деревне в 1951 году. К поэзии я пришёл довольно рано: мой первый сборник 1967 года по большей части был написан рукой пятнадцатилетнего школьника (по крайней мере, одно стихотворение в виде пробы на уроках финского языка) или отпечатан на портативной пишущей машинке, которую он специально купил для этой цели… По причинам, к которым я еще вернусь, мой случай принадлежит к тому типу, что описан в тексте Режиса и Алчира: поэзия была тем, чем я занимался «в детстве или юности» и оставил, «когда повзрослел». В ходе общей радикализации моего поколения (хиппи, 68 год во Франции и Германии и т.д.), я в итоге – хотя и не без внутренних борений – вступил в ряды Финской Коммунистической Партии. Правда, примкнул я не к «сталинистскому» меньшинству, как это сделали многие мои приятели, а, вопреки моде, к более умеренному большинству, «еврокоммунистам». С 1973 по, примерно, 1983 год я проработал освобожденным партаппаратчиком, причём на довольно ответственных должностях, таких как помощник Генерального секретаря, «политический секретарь Секретариата», а позднее – политический секретарь кабинета министров (в конце 1970-х наша партия вошла в правящую коалицию). В начале 1980-х, в течение короткого времени, я был одним из лидеров движения за внутрипартийную реформу, получившего известность как «Третья линия», занимая при этом должность члена Центрального Комитета. Я был «идеологом», составлял речи и декларации: фактически, я «написал» почти все «официальные» заявления партии тех лет. Стихов в те годы я не писал, не писал даже песен борьбы. Вместе с тем, я помню, что уже тогда свою политическую деятельность я рассматривал как продолжение поэзии «другими средствами», как поэзию «на практике», если угодно (к этому я ещё вернусь).¹

На таком биографическом фоне мои оговорки, касающиеся слова «капитализм», сводятся к тому, что его – по-прежнему, и особенно сегодня – почти невозможно произнести, не прибегая в то же время (не обращаясь за помощью) к некоторым телеологическим историко-философским допущениям, таким как законы развития истории, представление о её «движущих силах», «этапах», конечной цели и т.д. (Это с точки зрения «левых»: «правая» идея «невидимой руки» не менее проблематична.) Мы уже были близки к подобным допущениям, когда говорили, что «времена изменились». Столь же проблематично, и столь же необходимо, понятие «субъектов истории»: по сути дела, Режис и Алчир указали на тенденцию этих последних превращаться в свою противоположность, когда говорили о судьбе «интернационализма» (некогда бывшего определением пролетариата) или о «национальных проектах» (в рамках которых осуществились едва ли не все реформы, которые пролетариат хотел бы видеть как собственные достижения). На мой взгляд, они говорят о той же самой проблеме, когда характеризируют прилагательные «локальные» и «этнические» – понятия, часто идеализируемые в «борьбе против капитализма», – такими существительными, как «ненависть, сектантство и личные трагедии», сближаясь тем самым с критикой этих понятий у итальянского политического философа Антонио Негри, выдающегося теоретика «демократической глобализации».

Должен признаться, что время, или эпоха, сделали меня – с точки зрения всех этих понятий – традиционалистом. Я по-прежнему считаю себя социальным радикалом, однако в моём случае радикализм этот концептуально основывается на представлениях, родственных английскому консерватизму определённого толка (ср. Элиот). Этот консерватизм исходит из фундаментальной порочности человеческой природы и понимает «эволюцию» как укоренённую в постепенном обучении, в сопутствующей традиции и всегда сомнительной, и не более чем частичной, передачи этой традиции будущим поколениям. Я не разделяю это неверие в природу человека (хотя моя вера иногда и колеблется); напротив, мое неверие касается человеческого общества: там, где марксизм, либерализм, исламский фундаментализм и социал-демократия – четыре главных политических идеологии, или фундаментализмов, современного мира – исходят из понятия «правильного» или «идеального» общества, я вынужден (даже против собственной воли) предположить фундаментальную порочность всех общественных организаций (включая сюда и все «движения»). «Общество в моих глазах всегда было вопросом / о том каким образом оно возможно», – как я написал в одном стихотворении конца 1980-х.

В то же время я осознаю, что сохранил приверженность двум способам мыслить, или позициям, своей молодости, которые если не напрямую были позаимствованы из Маркса или марксизма, то, по крайней мере, упрочились (закоснели?) под их влиянием. Во-первых, это убеждение в необходимости «освободиться от предыстории человечества», т.е. глубокое недоверие ко всему «унаследованному», «органическому», «подлинному», «исконному» и т.д. – убеждение, одновременно подразумевающее веру в потенциал человека. (Моя собственная жизнь следовала этому идеалу расширения горизонтов, сомнения в устаревшем, беспрестанного отбрасывания…) А во-вторых, это понятие «капитализма» как общественных отношений или структуры, способной постоянно осуществлять такого рода «отрыв от корней», «разрушение веками освещённых представлений», заставляя их «испаряться» (не будучи при этом направленной к какой-либо заданной цели). Таким образом, сама «традиция» для меня – это «традиция разрывов», постоянного отхода от устаревшего: идея островков свободы, всегда временных, маргинальных, непостоянных в своих границах и размерах, но никогда полностью не лишённых истории (пусть и не непрерывной, телеологической истории) в своих предыдущих (или даже одновременных, но «иных») попытках к «тому же самому». Сегодня я бы сказал, что «капитализм» никогда не создаёт такие островки, однако же – по-видимому – никогда не перестаёт создавать и возможности для их существования. Я в них не верю; я не могу перестать верить в них. Пожалуй, я мог бы суммировать свою позицию в следующих двух формулах, принадлежащих марксистам, оказавшим на меня в юности громадное влияние: это девиз Грамши «пессимизм интеллекта, оптимизм воли» и заглавие заметок французского философа Луи Альтюссера, которые он вёл в конце жизни (в психиатрической лечебнице): «Алеаторический материализм». Во всяком случае, история для меня открыта. Открыта, но слепа. Слепа, потому что открыта.

Как я уже говорил, свою политическую деятельность я ощущал как «продолжение поэзии». Теперь, прежде чем продолжить разговор о «капитализме», я потороплюсь с обобщением: то, что я недавно сказал об истории, применимо, на мой взгляд, и к «эволюции» поэзии. Думая о своей ранней поэзии, я склоняюсь к тому, чтобы оспорить довольно таки уничижительную характеристику современного стихотворчества, которую дают Режис и Алчир, как по большей части «хобби», если под этим мы имеем в виду противоположность «серьезности». Я не помню никакой «серьёзной» необходимости самовыражения, никакого подросткового зуда «излить душу» или чего-то подобного, разве что (скорее «беспечный») порыв создать что-то новое (для себя), своего рода «пустое» желание, не знающее, к чему оно стремится. И столкновение этого порыва – я бы назвал его побочным – с тогда еще молодой традицией модернистской финской поэзии (Пааво Хаавикко, Пентти Саарикоски: выдающееся произведение этой традиции, Tiet etäisyyksiin («Пути в даль»), было опубликовано в том же году, когда я родился – в 1951-м). И так же отчётливо, как пустоту своего желания, я помню, как поэзия этой традиции была для меня лишена смысла. Или, выражаясь точнее, я не обладал навыками «понимать» её в каком бы то ни было общепринятом смысле слова. То же самое относится к условиям существования моей позднейшей поэзии. На протяжении примерно пятнадцати лет, с 1983 года, я полный рабочий день работал переводчиком на финский язык: я переводил романы, детективы, мемуары, книги по социологии, философии… одновременно занимаясь переводами так называемой деловой литературы, от технических описаний до контрактов, от руководств по применению до биологии и психологии. (Я рассматриваю этот период как второе, после моей политической деятельности, соприкосновение с предельно социальной природой языка, или скорее, как я предположу ниже, с его инаковостью.) В те времена я, само собой, много размышлял – не только о политически-общественном опыте моей молодости, но и о языке и литературе; кроме того, мне удалось продвинуться в «понимании» той самой традиции, которая послужила трамплином для моих ранних стихов. И сегодня я могу со всей категоричностью заявить, что, несмотря на обилие возникших «мыслей» (включая сюда и те, которые я высказал выше), ни одна из них, сама по себе, не смогла указать мне путь обратно к поэзии. Ничего не вышло из «понимания», «темы», «основной идеи» или «послания». Всё обстояло ровно наоборот: чем больше я начинал «понимать» собственную традицию, тем яснее становилось, что пути продолжать, отталкиваясь от неё, для меня нет. Чтобы открылось второе дыхание (с 1991 года по настоящий момент я опубликовал четыре сборника стихов; «Google Poem Generator», разработанный в 2002-м, я также рассматриваю как часть своего поэтического oeuvre), потребовалось новое соприкосновение – опять же, побочное – с новой, иностранной традицией: на сей раз с северо-американской «языковой школой». Здесь я тоже хочу быть буквалистом. Речь, опять-таки, шла не о «понимании», «влиянии» или следовании «традиции».² Что в действительности имело значение в «языковой школе», так это не её формулировки базовых посылок, а, опять же, именно тот факт, что я не мог даже мечтать о том, чтобы её понять: из-за культурной и географической удалённости, но также потому, что большая часть поэзии, о которой я веду речь, и не писалась в горизонте понимания. Иными словами: было «понятно», что письмо «языковой школы» не предназначено для «понимания». Если говорить совсем схематично, я бы сказал, что, как и в самой истории, в истории письма тоже нет непрерывного развития, нет телеологии, и тем не менее, не бывает прогресса без влияний: пустой дух и его непостижимое иное: всегда откуда-то из другого места. Всегда сбоку, со стороны.

Рассуждая под другим углом, я бы сказал, что два эти соприкосновения с «непостижимостью», будучи сложены вместе, научили меня азбуке мышления, которую я бы суммировал следующим образом. Во-первых, коли на то пошло, поэзия и есть мышление – одна из его форм, да, но зачастую такая, где определённые противоречия, присущие мышлению, могут быть усилены и обнажены куда в большей степени, чем в любой другой форме; а во-вторых, мышление не является деятельностью самовыражающегося субъекта, «рационированием» или «рационализацией», это не осознание соразмерности вещей, напротив, мыслить – значит открываться навстречу несоразмерности вещей, своему собственному «непониманию»: изобретать концепты, как сказали бы новые французские теоретики. В поэзии, по крайней мере, мышление тоже всегда приходит к нам откуда-то из другого места – после чего оставляет нас «вне себя». Оно не-субъективно, но и не общественно в смысле «принадлежности некоторой общности».³ В каком-то смысле это означает, что поэзия не может быть политической, более того, она должна противостоять любым попыткам сделать её общественно полезной. Если это утверждение отдаёт пораженчеством, позвольте мне вновь сослаться на Антонио Негри: я думаю о его настойчивом требовании видеть множество (революционную силу эпохи глобализации, по Негри) как состоящее не из индивидуумов, а из сингулярностей. Как и сопротивление для Негри, поэзия для меня невозможна в контексте «общественного договора», где тебя всегда заставляют предполагать наличие какого-то исторического субъекта (родину, народ, рабочий класс… литературу… движение… предприятие), с которым затем отождествляют себя голоса индивидуумов/поэтов, подобно тому как отдельные субъекты становятся сегодня «сознательными» благодаря идеологии.

Возвращаясь к «глобализации». Как уже было указано, до некоторой степени я разделяю пессимизм Режиса и Алчира – как в том, что касается состояния поэзии, так и в отношении нашего мира. В самом деле, есть немало причин полагать, что этот «наш новый мир» (тот, что возник с разрушением Берлинской стены и приходом Интернета, и который я вижу как мир зрелого или, точнее, спущенного с цепи «капитализма») есть время нового Варварства, или Войны и Банальности. Не только оглушающей пошлости и банальности глобальной индустрии масс-медиа, не только возвращения войны как самоочевидного продолжения политики, но и «медиатизации» войны (начиная с первой Иракской войны, которая «велась в средствах массовой информации», до недавнего скандала вокруг карикатур, где средства массовой коммуникации служили предметом войны) с одновременной милитаризацией масс-медиа (ср. центральную роль банальной конкуренции, в смысле борьбы за выживание, в современной индустрии развлечений, от кино до реалити-ТВ…). В более чем одном смысле, эта банализация и впрямь, похоже, охватила и поэзию, притом что последняя «плетётся в хвосте технологии, рынка, ненасытных масс-медиа и индустрии коммуникации», как пишут Режис и Алчир, превращаясь во многих случаях в придаток самой медиа-индустрии. На противоположном полюсе мы имеем лишь крушение иллюзий и фрагментацию всех видов сопротивления… останется ли тут место для оптимизма воли, особенно если до крайности ограничить условия его возможности, как я это сделал выше – ибо разве я фактически не отверг «всякое политическое влияние или освобождающую эстетику» (вновь Режис и Алчир) для поэзии?

Я убеждён, что такое место появится – и что поэзия может вновь обрести своё «видение и актуальность», и именно благодаря тому, что войдёт в особые отношения с глупостью и варварством, о чём я говорил в начале: в общем, благодаря тому, что будет акцентировать, ещё более радикально, свою ничтожность и беспрестанно обновлять связь с собственной непонятностью. Осознавая, что это может звучать как пустая проповедь, позвольте мне привести контрпример. Одно из решений проблемы маргинализации поэзии и утраты ею влияния, о чём мы так часто слышим, заключается в том, что я бы назвал позицией центрированного на языке возвышенного. Например, в такой стране, как Финляндия, малочисленной по населению и по-прежнему монокультурной, поэзия всегда испытывает соблазн попытаться легитимировать себя через особые отношения с (общим) языком. Язык здесь, будучи средством межличностного общения, должен к тому же быть ещё и источником общего смысла: соответственно, ясность, прозрачность, чистота и т.д. языка видится гарантией устойчивости этих смыслов. Финский поэт типичным образом сказал бы, что его или её работа состоит в содействии достижению этих целей – вопреки различным «внешним» угрозам (таким как, о да, глобализация). Что с необходимостью приводит к идее поэзии как высшей формы языка и, тем самым, специализированного поэтического языка, представляющего кристаллизацию «чувства языка» у общества в данный момент времени – и одновременно предлагающего чёткое решение проблемы возвышенного (и прекрасного).⁴ Между тем, все общества, основанные на господстве языка («общих смыслов»), хотя они часто и преподносятся как модели Демократии, являются в то же время глубоко репрессивными, исключающими, селективными, иерархичными и создающими иерархию: одним словом, это классовые общества. Таким образом, любое представление о «хорошем», «правильном», «глубоком» и т.д. поэтическом языке также является связанным с классом, т.е. общественным в том самом смысле слова, который я нахожу проблематичным с точки зрения поэзии. Действительно: тайна поэтического смысла не будет и не может быть сведена к «правильному» или даже неправильному использованию языка (хотя последнее часто и оказывается более плодотворным): я вынужден сказать, что поэзия (та поэзия, к которой я испытываю интерес) обращена к чему-то, что существует по ту сторону правильного или неправильного, к своего рода всеобщей способности к языку (каковая в то же самое время есть всеобщая утрата речи: я хотел бы говорить здесь о языковом – построенном по принципу фуги – возвышенном).⁵

Чтобы подобраться к – альтернативному – социально-революционному потенциалу такого рода поэзии, я бы сказал теперь, что наш мир – мир «глобализации» – более уже не является миром языковых общностей в вышеуказанном смысле. Доминирующий в нём язык не «выучивается» говорящими на нём так, как языковым общностям полагается учить родной язык: я, конечно же, думаю о разговорном английском как втором или энном языке. Кроме того, традиционные языковые общности, часто неразрывно связанные с национальными государствами, теряют свой унитарный характер: вместо одного, «правильного», финского, английского, португальского, китайского, мы имеем стремительно дробящийся пучок специальных языков (это языки различных профессий, дисциплин, местные наречия и т.д., не говоря уже о постоянно растущем количестве иммигрантских диалектов). Эти специальные языки, жаргоны, сленг развиваются, конечно, в рамках соответствующих основных языков, но они к ним несводимы – куда важнее оказываются нередко влияния, приходящие поверх языковых границ. Интересный и решающий момент, касающийся этого развития (и для будущего поэзии, и для мира), состоит в том – и здесь мы подходим к моему главному утверждению, или гипотезе, – что оно, похоже, не уменьшает возможности человеческого взаимодействия, как порой из близорукости заключают, а наоборот, их увеличивает. Здесь мы вновь имеем дело с вопросом о природе человеческой общности. Как уже говорилось, общность и чувство единства зачастую рассматриваются как взаимно необходимые. Я же хочу утверждать противоположное – или приоткрыть иной ракурс: возможно, общность лучше понимать как открытость языку другого, того, чего вам (никогда) не понять полностью, никогда не «одолеть», но что одновременно, именно по этой причине, говорит с вами, помещает вас в определённом месте этого мира – откуда вы, в свою очередь, можете начать говорить – откуда, с точки зрения поэзии, вы только и можете начать говорить, уже не как «индивидуум», не как данный «член» сообщества (законный субъект «общественного договора»), но – с вашего позволения – как сингулярность, как один, уникальный узелок бесконечного множества. Вы, должно быть, начинаете понимать, что я имею в виду, когда говорю о возможной социальной значимости той поэзии, которую я здесь предлагаю. Действительно, сама динамика такого рода поэзии касается чего-то, в чём мир в его тотальности, и он тоже, отчаянно сегодня нуждается. Любопытно отметить, что Негри не так далёк от предмета моих поисков, когда пишет: «Возможно [новому универсальному языку] необходимо быть новым типом коммуникации, которая функционирует не на основе сходств, а на основе различий: коммуникации сингулярностей». Я же со своей стороны хотел бы говорить о необходимости и перспективах новой разновидности «всемирной поэзии», которой ещё не существует.⁶

Я ещё раз попытаюсь вернуться к началу: к Войне, Варварству – и Капитализму. В конце концов, описанные выше фрагментация, дробление и распад (которые в моих глазах, как, должно быть, становится теперь очевидно, несут человечеству великое обещание) являются порождением капитализма, того же самого, чьим продуктом являются и «ненасытные медиа и индустрия коммуникации». Как развести – или примирить – эти две тенденции? Выше я ссылался на четыре главных фундаментализма нашего времени. Сейчас я хотел бы предложить понимать (банальную) глобальную медиа-индустрию как их общую подоснову (часто отмечалось, что даже Аль-Каида, и та в конечном счёте действует в рамках глобальных медиа). Фундаментализмам свойственно ужимать/уплощать наш сложный мир до двух-трёх базовых и абсолютно бессодержательных утверждений («Мы» и «Злодеи»; «Священная Война» и «Неверные»): они имеют структуру Банального в смысле самоочевидного. Но в то же время – ещё и структуру идеологии в смысле, проанализированном в поздней марксистской теории, прежде всего у Грамши и Альтюссера: они работают как «клей», удерживающий общество вместе: «интерпеллируя» индивидуумов, чтобы те стали субъектами, и заставляя их с радостью делать вещи, которые в «перевёрнутом виде» отражают их действительное общественное бытие – будь то выставление себя дураком в реалити-шоу на ТВ или направление самолёта на башню Всемирного Торгового Центра… Там – господствующая, объединяющая идеология; здесь – всё возрастающая фрагментация, взывающая к совершенно новому, иному типу взаимодействия.

В реальности эти два уровня, если, конечно, это уровни, имеют много общего (ни там, ни тут ни одна из тенденций не обнаруживается в чистом виде). И тем не менее, в порядке эксперимента, я хочу сделать (отчасти пародийную, отчасти серьезную) попытку концептуального различения и проследить линию противоречия между ними. В этой попытке я оттолкнусь от понятия идеологии, центрального в истории марксистской мысли (вспомните моё определение поэзии как анти-идеологичной), с одной стороны, и от центральной роли нематериального труда – как в классической коммунистической утопии, так и в недавних спорах о сетевой экономике (Кастеллянис, Негри и Хардт…). Традиционно, в марксистской теории, идеология помещалась в надстройку, этот препятствующий развитию уровень, унаследованный от старого общества, который нужно разрушить, чтобы очистить путь для «свободного развития производительных сил» (мы знаем, чем это закончилось…). Позднее, в XX веке, на смену этому взгляду пришла грамшиански-альтюссерианская теория «клея», в связи с чем сразу же возникла другая проблема: как мыслить возможность появления революционного сознания, способного развиться за пределами этой вездесущей идеологии (ср. нашу собственную проблему в связи с перспективами поэзии)? А теперь, вооружившись мандатом бывшего марксиста, я выдвину предположение, что нашу эпоху следует мыслить как время, когда «капитализм» наконец входит в противоречие, снизу⁷, со своей же собственной идеологической надстройкой и господствующей идеологией (как вы помните, я утверждал, что (позитивная) фрагментация является продуктом капитализма). Я выдвигаю это предположение не потому, что считаю его оригинальным, не говоря уже о том, чтобы ожидать от него каких-то политических последствий, а ради следующей, на мой взгляд необходимой, провокации: если мы всё ещё стремимся обнаружить значимость, «видение и актуальность» поэзии внутри этой схемы, мы должны поместить её, эту деятельность, которая «ничего не делает», эту самую ничтожную из всех форм искусства, в материальный, экономический базис общества, как часть его производительных сил.

Если это звучит скандально (а я надеюсь, что так оно и звучит: я ведь играю здесь в клоуна-поэта, лишь притворяясь теоретиком), подумайте о том, что, согласно многим современным теориям, составляет наиболее динамичную часть сегодняшнего производства – это нематериальный труд. После чего задумайтесь о том, что является наиболее отличительной чертой такого труда – это его всё возрастающее «бытие для себя», его тенденция к самодостаточности (присущей любой интеллектуальной деятельности). А затем подумайте о главных составляющих старой марксистской утопии коммунизма – это в точности те же самые идеи.⁸ У них есть точки пересечения. В свете того, что я пытался сказать выше, ничего больше и не требуется. Если в этом направлении брезжит какое-то будущее, лучший способ содействовать его приближению для поэзии – это сосредоточиться на выполнении своей работы, куда бы она ни вела.

Фактически эта перспектива поэзии как производства уже содержится в тексте Режиса и Алчира: они говорят о том, что работу поэтов нашего времени отличает «более многословная продукция во всё более гомогенных средах», а также о «смирении, которое поэзия демонстрирует перед лицом средненькой продукции». Кроме того, они задаются вопросом: «Но какая настоящая продукция откажется от права на преобразование?» (курсив мой). В самом деле, я бы сказал, что большинство вопросов, только что обращённых к поэзии, примут форму вопроса о её (изменяющихся, новых) условиях производства – и где-где, а уж здесь-то я оптимист: я действительно верю, что мы можем не только «денатурализовать бедствие и унять боль, которую оно несёт», но и победить «безразличие, отчуждение и рутину» и – даже – сделать что-то «[для] обретения радости жизни» (Режис и Алчир).

Почти всё, что мне остаётся сказать об этой надежде, будет связано с Интернетом – средством, в котором я хочу видеть и выражение важнейших тенденций современного капитализма (фрагментация и т.д. – поскольку развитие Сети, в его наиболее динамичной форме, происходит, судя по всему, вне экономики обмена в традиционном смысле), и метафору, по меньшей мере, возможности бросить вызов этому же самому капитализму. В настоящее время Интернет уже фигурирует как частичное осуществление великой мечты Хорхе Луиса Борхеса о всемирной библиотеке: для меня он стал третьим по счёту соприкосновением (ныне абсолютно побочным) с традицией, которая фундаментальным образом недоступна «пониманию». Многие классические тексты Борхеса подчёркивают тот факт, что всеобщая библиотека, непосредственная доступность всего когда-либо написанного, с необходимостью означает невозможность правильно её классифицировать: хаос, если угодно. Хаос, а стало быть, заодно и варварство и глупость, причём по нарастающей, если принять во внимание нынешнюю текстуализацию повседневной жизни, ускоренную Сетью (блоги и т.д.): симптоматичным образом, новая встреча с банальным – в смысле повседневного, замолчанного, сомнительного: одним словом, с целым «половодьем многословной писанины» – была центральной для многогранной, основанной на сетевом принципе поэзии, возникшей некоторое время тому назад. (Я бы упомянул северо-американских поэтов группы «Flarfist»⁹ и, в более общем плане, то, что получило известность как «Google sculpting»¹⁰; мой собственный «Google Poem Generator» тоже связан с этими тенденциями.) Острее, чем любое другое известное мне направление в современной поэзии, она обобщает развиваемую мною здесь идею поэзии как мышления, приходящего к нам откуда-то из другого места, с которым мы встречаемся не как «принадлежащие [некоторой общности]» субъекты, а, опять же, как сингулярности, «заставляющие множество переходить в другое множество» (Делез). Именно об этом я думал, когда говорил, возможно несколько преувеличивая, что наше время «не принадлежит нам так, как мы к тому привыкли». Сетевая поэзия явление новое и в то же время древнее; не удивительно, что она оказалась способна реактивировать даже некоторые дилеммы устаревших поэтик, которые, как нам казалось, навсегда остались в прошлом.¹¹

Напрямую основанная на сетевом принципе поэзия – явление ещё относительно новое. Насколько я могу судить (а моё знание явно ограничено), распространено оно главным образом в Финляндии и Северной Америке; однако опыт позволяет предположить, что использование онлайновых поисковых устройств через несколько лет станет повсеместным: это будет изменение в условиях производства поэзии – и/или развитие, которое упростит поэтам задачу рассматривать свою работу как производство, чем оно, возможно, всегда и было. Ещё один важный аспект, касающейся поэзии – использование Интернета в качестве личного канала для публикации, – опять-таки, уже обладает всемирным значением с далеко идущими последствиями. На мой взгляд, это уже решение проблемы «уменьшающейся аудитории», упомянутое Режисом и Алчиром. Здесь, как нигде, сама же проблема и является частью решения. Я бы сказал, что именно эта возможность публиковать для небольшого круга «равных», не заботясь о том, сколько людей, если таковые вообще найдутся, действительно прочтут твою поэзию, работает сегодня – причём в полном соответствии с законами сетевой экономики – как важнейший фактор, увеличивающий и количество, и доступность серьёзной поэзии: выражаясь экономическим языком, наше сообщество перешло от экстенсивного роста к интенсивному. Это также может означать, что серьёзная поэзия стоит на пороге того, чтобы освободиться от тисков рыночной экономики, от проклятия «совместной собственности» и «корпоративных жанровых практик» (Режис и Алчир). Может статься, и здесь подчас «узко-местническая деятельность принимает в штыки критику и полемику»; в конце концов, это уйдёт (быть может, изменив и природу «Поэтических Войн»?).¹² И в далёкой перспективе все эти изменения внесут свой вклад в приближение коммунистической утопии там, где она, скорее всего, когда-нибудь действительно осуществиться: я имею в виду отмену системы копирайта, как мы её знаем. В самом деле, в эпоху, когда нематериальный труд стал важнейшей силой производства, экспроприация его результатов (которые, как все мы понимаем, и принадлежать должны всем) в частную собственность может представлять собой форму эксплуатации, которую необходимо ликвидировать в срочном порядке.

Я мог бы продолжить. То, что я сказал выше, я сказал как нелевый коммунист – оксюморон, способный, как я надеюсь, помочь освободить революционный потенциал поэзии от груза (старых) идеологических идентификаций. Опять же, если поэзия и вправду обладает этим потенциалом, он может быть реализован только самой же поэзией (не в последнюю очередь потому, что поэзия, быть может, больше уже не одинока) и ради её собственного удовольствия. Если она обращается к обществу, то делает это лишь для того, чтобы задаться вопросом: «как ты возможно?». Я бы даже рискнул сказать, что поэзия обретает способность осуществить своё же собственное самоизгнание из платоновской Республики и двинуться к новым типам Демократии. Сегодня, по-видимому, уже недостаточно сказать, что искусство, не говоря уже о поэзии, существует ради себя самого. Я бы скорее сказал, что поэзия существует, уже существует, ради идеи «бытия для себя». В этом сегодня её политика, её «видение и актуальность». Что, разумеется, никому не мешает быть левым, если она или он того хочет. Или мне быть некоммунистом – возможно, я просто шучу… И если уж речь зашла о шутках, я хотел бы завершить свою обедню небольшим возражением: в отличие от Режиса и Алчира, такие слова как «аффектация» и «фривольность» необязательно означают для меня безответственность. На мой взгляд, наша новейшая поэзия всё ещё недостаточно серьёзно относится к юмору – бог с ней, с «легковесной поэзией», и прощай поэзия «серьезная»: пусть будет больше такой поэзии, где «юмор настолько чёрен, что его не разглядеть», как кто-то выразился о поэзии Чарльза Бернстайна. Или, ещё раз, говоря словами Антонио Негри (который тоже вряд ли бы согласился с тем, что я сказал выше¹³):

Между XVI и XVII веками, в разгар революции, определившей современность, Гаргантюа и Пантагрюэль выступают как гиганты, чья ценность – это ценность символов, предельных фигур свободы и изобретения: они проходят через революцию и выражают величайшую приверженность делу освобождения. Сегодня мы нуждаемся в новых гигантах и новых великанах, которые могут объединить природу и историю, труд и политику, искусство и изобретение с целью продемонстрировать новую мощь, дарованную человечеству рождением «всеобщего интеллекта», гегемонией нематериального труда, новой абстрактной страстью и активностью множества. Нам нужен новый Рабле, вернее, много новых Рабле.